Bartomeu Melià, s.j.
Circulación de saberes y Misiones (ss. XVI-XVIII)
Madrid - Casa de Velázquez - 29-31 de enero 2007
Del jesuita Antonio Ruiz de Montoya (1583-1652) se puede decir que fue lingüista en la medida en que no fue sólo lingüista. “Nihil guaranicum alienum puto”, pudo haber dicho con propiedad.
Ha habido buenos etnógrafos de la cultura guaraní, que se han servido de la lengua para analizar aspectos fundamentales de dicha cultura; ninguna sociedad permite la autopsia de su ser sin el bisturí de la lengua. Los trabajos de Curt Unkel Nimuendajú, por los años 1904-1914, y los de León Cadogan, especialmente desde 1949, son etnografía y etnología guaraní a partir sobre todo de la lengua. Los textos originales y auténticos sustentan sus análisis.
En Montoya el procedimiento es en cierta manera más sencillo y natural. Se deja seducir por una lengua que comienza a aprender desde su llegada a Asunción en 1612.
1. El gramático
Recorramos, pues, en cuanto lo permite la precaria documentación al respecto, su biografía de gramático y de lingüista.
Huérfano ya de madre a los cinco años –había nacido en 1585–, al perder a su padre a los ocho, Antonio Ruiz de Montoya entró, pues así se lo ordenaba a los tutores el testamento, al Real Colegio de San Martín, recientemente fundado por los jesuitas; por entonces ya sabía leer y escribir gracias a un maestro asalariado que le habían puesto (Jarque I: 61). Pero, en una típica crisis de adolescencia, abandonó sus estudios a los diez y siete años, viste de caballero, se alista como soldado y sólo volvió a las aulas cuando, a los veinte, superadas sus no tan inocentes aventuras, y convertido, entró de nuevo a su Colegio de San Martín, venciendo el empacho y repugnancia en volver como niño a los rudimentos de la gramática (Jarque I: 142). Era rector del colegio el padre José de Arriaga, hombre de letras que habría de publicar una Retórica Cristiana (Lyon, 1619) y la tan discutida Extirpación de la Idolatría del Perú (Lima, 1621).
Es probable que en gramática latina el joven Antonio haya sido enseñado según el método del jesuita portugués Manuel Alvares (1526-1583), que se había vuelto ordinario en casi todos los colegios de la Compañía de Jesús, tanto de Europa como de América. Queda pendiente, por mi parte, el estudio de la presencia y de las eventuales influencias de Álvares en el colegio de Lima en el período en que allí estuvo Montoya, esto es por los años 1605 y 1606; estudio tal vez ya realizado por otros, pero al que, por limitaciones de estructura bibliotecaria en Asunción, no he tenido acceso. Volveré sobre ello.
El hecho es que Montoya tenía una buena base en gramática latina.
Aprovechó tanto, que en once meses, con admiración de sus maestros, llegó, precediendo riguroso examen, a la clase de retórica, jornada que a los niños de más agudo y despierto ingenio suele durarles tres y cuatro años, con que pudo cumplir su promesa, haciendo y recitando en público, con mucho aplauso, una elegante oración latina en alabanza de las virtudes de su Señora, con especial elogio de su profunda humildad (Jarque I: 154).
En espacio de diecisiete meses concluyó los estudios de letras humanas, gramática y retórica, y salió tan eminente maestro que pudo graduarse en las dos facultades de maestro (Jarque I:163).
Fue por entonces, en 11 de noviembre de 1606, cuando ingresó como novicio en la Compañía de Jesús.
Sus breves y rápidos estudios de filosofía y teología en Córdoba, lo llevan al sacerdocio en 1612, camino ya de las misiones de guaraníes del Paraguay.
Una sociedad de gramáticos contemporáneos
En su etapa paraguaya, Montoya puede haber recibido otras influencias verosímiles, aunque no las encuentro documentadas explícitamente.
Llegó a la ciudad de la Asunción, y entre tanto que el padre provincial no le despachaba a las reducciones, aplicose con todo cuidado al estudio de la lengua guaraní, y en poco tiempo salió con ella con tanta perfección y elegancia como se dirá cuando se haga mención del Arte y libros que en ella compuso (Jarque I:211).
No era desconocido en el Paraguay el Arte de grammatica da lingoa mais vsada na costa do Brasil, compuesta por el padre Joseph de Anchieta y publicada en Coimbra en 1595; de ella se servía, por ejemplo, el padre Francisco de San Martín, ya en 1610.
Según repetidos testimonios de los mismos jesuitas, muy usados deben haber sido los apuntes gramaticales del franciscano fray Luis Bolaños, la persona a quien se debe más en la enseñanza de la lengua de los indios, por ser el primero que la ha reducido a arte y vocabulario, y traducido en ella la doctrina... (cf. Meliá 2003: 41). Una carta del padre Francisco de San Martín, del 20 de abril de 1610, es a este respecto muy esclarecedora:
“Preguntando al padre Lorenzana que si tenía algo que ayudase a saber la lengua,
entre sus papeles hallamos cosas de mucha importancia, de lo cual se debe lo más
al padre fray Luis Bolaños” (ARSI, Paraq. 11, f. 69v; cf. Melià 2003:163) n. 19).
En aquellos tiempos uno de los que más esfuerzo mostraba en trabajar la lengua guaraní era este padre Francisco de San Martín. De una gramática suya colocada a disposición de sus hermanos se habla en 1611, gramática que puede haber sido conocida también por el padre Montoya en cuanto llegó al Paraguay.
El padre Diego González Holguín autor de las importantes obras como la "Gramática y arte nueva de la lengva general de todo el Perú, llamada lengua Qquichua, o lengva del Inca", Lima, 1607, y el Vocabulario de la lengva general de todo el Perv, llamada lengua Qquichua o del Inca, Lima, 1608, fue destinado al Paraguay en 1607. Deseaba ser enviado al Guairá (Morales: 37 y 42), aprendía la lengua guaraní y pretendía hacer de ella arte y vocabulario (ibid.:48), si bien al final quedó como rector del colegio de Asunción. En este cargo estaba cuando llegó Montoya en 1612 y ahí siguió hasta 1616, cuando pasó a Córdoba del Tucumán.
Es probable, sin embargo, que una vez orientado en las categorías gramaticales fundamentales y aprendidos algunos modos de decir enseñados por sus colegas un poco más avanzados, Montoya haya buscado la compañía de aquellos guaraníes y mestizos que poblaban la Asunción de entonces, como los dueños verdaderos del uso de la lengua. A este uso se remitirá continuamente cuando la regla gramatical dé lugar a dudas.
No demoró mucho tiempo Montoya en Asunción, y antes del fin de este año partía ya para su misión del Guairá, a través de la sierra y puerto de Mbaracayú.
Quedeme en aquel pueblo algunos días administrándoles los sacramentos, y con el uso continuo de hablar y oir la lengua, vine a alcanzar facilidad en ella (Montoya, 1989: 63; Jarque I: 212; Lozano II: 333).
La ocasión para un estudio más sistemático de la lengua y su ordenamiento gramatical lo tuvo el padre Antonio en un momento de relativo descanso. Los vecinos españoles del Guairá ejercían continuas presiones contra las reducciones de guaraníes, queriendo de allí sacar indios para sus encomiendas. Tales intentos creaban un clima de tensión e intranquilidad entre colonos y jesuitas. Montoya consiguió por un tiempo mantener una política de buena vecindad, y que los guaireños dejasen a los indios en paz.
Valióse también el padre de esta benevolencia interina para otra obra importante, cual fue la de perficionar su Arte, y Vocabulario de la lengua guaraní, porque consiguió de los guaireños le permitiesen llevar a Loreto, un español vecino de Ciudad Real, que era el mejor lenguaraz de cuantos había en el Guayrá. Este era el capitán Bartholomé de Escobar, a quien el venerable padre fray Luis Bolaños, que fue eminentísimo en la comprensión de ese idioma, solía consultar en cualquier duda sobre esta materia: y con su dirección y consejo pudo el venerable padre Ruiz dar la última mano a estos escritos, que fueron por donde han estudiado siempre nuestros misioneros y habilitándose a trabajar fructuosamente en esta gran viña del Señor (Lozano II: 624).
Hombre activo como el que más, fue al mismo tiempo un empedernido filólogo del guaraní. Ayudado por una indiscutible facilidad en el aprendizaje de lenguas, como lo fue del latín, hizo de su estudio del guaraní una obligación y un placer, incursionando incluso en la lengua de los yvyrajára, conocidos hoy como xokleng o kaingang, de la familia lingüística yé.
Según referencias históricas, la gramática de Montoya estaba ya terminada en sus primeros tres o cuatro años de vida entre los guaraníes, y no solo en sus líneas generales, sino en su cuerpo principal.
Su provincial, el padre Pedro de Oñate se hacía eco en 1616, del hecho.
El padre Antonio ha hecho un Arte y Vocabulario en la lengua guaraní y según me escriben los padres parece que Nuestro Señor le ha comunicado don de lenguas, según es la facilidad, brevedad y excelencia con que la habla (Cartas Anuas II:97).
El mismo Montoya escribía de Loreto, a 9 de octubre de 1616:
El arte y vocabulario procuraré vaya en otra ocasión, que como V.R. me escribió no había priesa y las ocupaciones aquí son tantas y yo tan para poco, no pudo ir agora. V.R. no lo reciba como cosa mía, que no lo es, sino de Nuestra Señora, que como mis trabajuelos son suyos y la vida y corazón que tengo, se dignó hacer este arte, porque después de haberle yo escrito y leído, hallé que no había hecho yo... Grandes cosas tiene Dios en estos desiertos, grandes riquezas y maravillas hace (Cartas Anuas II: 156).
A partir de esta fecha ya no se habla tanto de las cualidades lingüísticas del padre Montoya, lo que iba de por sí, sino del cuándo y el cómo imprimir sus trabajos. Lo que vendría a realizarse solamente en Madrid, entre 1639 y 1640.
Montoya había advertido muy pronto que los guaraníes eran una sociedad de “señores de la palabra” y, como dirá de la lengua en el prefacio de su Tesoro de la lengua guaraní, que imprime en Madrid en 1639, “tan propia en sus significados, que le podemos aplicar lo del Gen. 2. Omne quod vocavit Adam animae viventis, ipsum est nomen eius. Tan propia es, que desnudas las cosas en sí, las da vestidas de su naturaleza”.
La construcción de la propia gramática
Si me puedo referir a mi propia experiencia, en la construcción de un Arte de gramática, van a la par dos movimientos que se entrelazan y apoyan mutuamente. La novedad escuchada es remitida casi continuamente a una razón gramatical previa, de la cual las nuevas categorías que surgen serían confirmación o distancia, en un continuo juego de analogías y discrepancias. Por eso, he calificado esta tarea como gramática de traducción. Este proceder esconde en sí el gusano deletéreo de la “reducción”, que puede desfigurar el rostro de la lengua por indebida imitación y por eliminación de rasgos ni siquiera percibidos. Al hacer gramática nos traducimos del romance, y en el caso de los jesuitas, del latín y ocasionalmente del griego, para decirnos en lengua indígena. Con toda razón la crítica achaca este procedimiento a la incapacidad de esos gramáticos de salir de sus propios esquemas y seguir hablando romance con palabras guaraníes.
Para calibrar la dimensión del fenómeno se buscan con ahínco los eventuales modelos de gramática que hayan podido afectar y perjudicar el quehacer de los misioneros gramáticos. ¿Qué gramáticas estaban en uso en los colegios de los jesuitas por los que habían pasado los misioneros? Surge enseguida el nombre de Nebrija. Pero en el caso de los jesuitas, los misioneros se inscriben dentro de horizontes y contextos de lenguas maternas y “romances” diferentes, fuera del castellano. Son numerosos los misioneros italianos de la primera hora en el Paraguay: José Cataldini; Simón Mascetta, Alonso D’Aragona. Oros venían del Perú donde habían pasado buena parte de su vida. El aire de familia que se puede detectar en los gramáticos jesuitas habría que atribuirlo más bien a una formación de tradición gramatical latina (y griega) común en los colegios.
Es ahí donde surge de nuevo el nombre del jesuita portugués Manuel Álvares (1526-1583) cuyo método de latín De institutione grammáticae libri tres, salió en Lisboa en 1572. Su gramática fue recomendada por la Ratio Studiorum –plan de estudios propio de los colegios jesuitas– y adoptada en la mayoría de sus centros de enseñanza. Marcó una nueva época en el estudio del latín y gozó de aceptación universal, aunque no le faltaron detractores (Diccionario Histórico de la Compañía de Jesús, I. Roma-Madrid, 2001: 90).
De hecho, las ediciones de Alvares (en castellano, Álvarez), totales o parciales, llegan a seiscientas y según esa gramática se han formado generaciones y generaciones de jesuitas. Este método, que todavía he practicado a través de su actualización en la Gramática de la Lengua Latina, por el padre José María de Oleza (Barcelona, 1945), se caracteriza por su espíritu depurador y sanamente crítico respecto a ciertos gramáticos latinos de la decadencia; por su fidelidad a los clásicos y por su orientación eminentemente práctica para el dominio de la traducción, la competencia en el hablar y la capacidad en componer literariamente.
Varios estudiosos, como Otto Zwartjes (2000; 2002), ya se han percatado de su importancia e influencia en todo el ambiente hispánico. De haber estudiado Montoya por la gramática de Álvarez, su gramática de la lengua guaraní hace realmente honor al método.
El destinatario de una gramática jesuita es generalmente otro jesuita, que quiere aprender la lengua indígena “para entender y ser entendido“. Este factor influye también para que esas gramáticas misioneras presenten notables analogías. Casi simultáneamente en tres áreas geográficas de las incipientes misiones jesuíticas de guaraníes, tenemos tres misioneros gramáticos que son el padre Francisco de San Martín, trabajando en San Ignacio del Paraná, Antonio Ruiz de Montoya en el Guairá y Alonso D’Aragona en la región del Uruguay, y de los tres se puede decir que conocen bien el latín.
No es mi objeto recoger de nuevo aquí las noticias de carácter histórico y lingüístico ya expresadas en otros trabajos. Me refiero al capítulo “El guaraní, lengua ‘reducida’ y cristiana” y dentro de él lo relativo a: “El misionero gramático” (Melià 2003: 157-183) y a mis prefacios a las nuevas ediciones de la Breve introducción para aprender la lengua guaraní de Aragona (París, 1979) y el Arte de la lengua guaraní, de Montoya (Asunción, 1993).
Considero que la forma de gramaticalizar de estos misioneros, al tener, sin embargo, el oído puesto en la palabra proferida por los indios y al uso de la lengua, les ha convertido a ellos mismos a modos y formas de decir nuevas y originales, que saben retener y admirar. Hay convergencias entre el latín y romance con el guaraní, pero también discrepancias irreductibles cuyo artificio y originalidad hay que retener y aprender.
El latinismo, ciertamente reductivo, no impidió, sin embargo, que se detectaran formas y categorías muy propias del guaraní, como el doble plural de primera persona, ñande (inclusivo) y ore (exclusivo), la falta de declinaciones de los nombres, el peculiar sistema de las “partículas” temporales en los sustantivos y en las formaciones verbales, etc. (Ver Melià 2003: 169-183). El misionero es convertido a la nueva lengua que también lo evangeliza.
La lengua guaraní, una y diversa
El Arte de Montoya, será una gramática general de la lengua guaraní. Decir de la lengua guaraní que tiene las ocho partes de la oración es ya una abstracción que se podrá aplicar a un muy grande número de lenguas, incluyendo las lenguas románicas europeas, pero también a lenguas de América. Ahora bien, las entidades abstractas descansan siempre, en último análisis, en entidades concretas, que son individuos que hablaron o están hablando actualmente. La lengua siempre está hecha de hablares particulares, de personas que estuvieron en una comunidad y ésta en una geografía.
Y como siempre, es el uso, el uso de la región, el que hará la regla. Tu autem consule vsum regionis tuae (MONTOYA 1639, Arte, 99).
Montoya que comenzó a aprender el guaraní en Asunción, que comunicó de paso con los que vivían en las serranías de Mabarakayú, que practicó por largos años esa misma lengua en el Guairá —hasta ver el aniquilamiento de sus queridos pueblos en 1631—, y que conversó con los indígenas que se reducían en el Paraná, en las costas del Uruguay, en el Itatín y en el Tape, estuvo en condiciones excepcionales para conocer bastante variedades de guaraní.
Montoya tiene conciencia del carácter fragmentario y dialectal de su obra: “Algunos vocablos serán más usados en unas partes que en otras: pónense todos los que hemos podido alcanzar, porque no se haga nuevo el que oye en una parte el vocablo que en otra no oyó” (Montoya, Tesoro, f. 1v.)
Para esa época Montoya ya había recorrido casi todos los territorios conocidos de los Guaraníes desde el Paraná actual hasta el Tape, en Rio Grande do Sul, y sabía por experiencia que no todos los Guaraníes hablaban del mismo modo. Los Itatines, al decir del Padre Diego Ransonnier (Ferrer), “en la lengua tienen alguna diferencia de los demás guaraníes, aunque poca, acercándose algo al lenguaje tupí”.
Muy bien advirtió las características dialectales de Montoya el Padre Paulo Restivo, el nuevo editor del Arte ya en pleno siglo XVIII, de una obra que casi había cumplido un siglo.
Naturalmente en el guaraní jesuítico del siglo XVIII vocablos y formas de decir que figuraban en Montoya, “per non usum se habían anticuado y hecho casi ininteligibles”. Son los cambios diacrónicos propios de todas las lenguas en las que se plasman los cambios generacionales y culturales.
Según el mismo Restivo, Montoya tiene otra particularidad: “después de mucho examen, puso todos los términos y vocablos que en su tiempo se usaban; y como bien advierte en su Tesoro, hay términos que se usan en unos pueblos y que no son usados en otros”. La dialectología de Montoya es explicada con un criterio que no desmerece de un lingüista actual. Basándose en la propia experiencia que oye modos de hablar particulares —dialectos— en dos pueblos tan próximos como San Javier y Santa María, entiende que “si en distancia de solas cuatro leguas se hallan modos de hablar tan diversos entre sí, que será en distancia de tantas leguas cuantas anduvo el Venerable Padre [Montoya] y de tantas parcialidades como comunicó, y pueblos tan diversos cuantos merecieron su cuidado y asistencia”.
Cuando en 1637 se dirigió a Madrid, donde por fin podría publicar su extensa y hoy tan famosa obra lingüística en cuatro tomos, Montoya, sin pretenderlo, era el hombre que había podido escuchar el mayor número de variedades idiomáticas de la lengua guaraní. En el futuro, debido a los movimientos migratorios internos de los mismos guaraníes que confluían probablemente hacia la formación de una especie de koiné, ya nunca más se darán las condiciones dialectales que pudo vivenciar el padre Montoya.
Curiosamente esas condiciones se darán de nuevo, y sólo en parte, en el siglo XX, cuando una persona como León Cadogan, mi maestro, pudo también escuchar de viva voz la palabra de los Avá-Chiripá —muy probables descendientes de los Guaraníes del Guairá y Mabarakayú; de los Paĩ Tavyterã, descendientes de los Itatín, sin contar el guaraní paraguayo, esa nueva koiné hoy tan problemática por su mezcla jopará de lengua guaraní con palabras castellanas, y, viceversa, de castellano con palabras guaraníes. Conocemos ahora el dialecto de los Mbyá y el de los Chiriguanos de Bolivia, que Montoya casi con certeza no conoció.
De los eventuales dialectos de los Paranaguára, Uruguaiguára y de los Tape, es más difícil encontrar hoy evidencias explícitas, aunque algunas expresiones de Montoya pueden proceder de estos grupos étnicos.
Estas indicaciones dialectológicas creo que son pertinentes para que no se piense que la obra lingüística de Montoya es una construcción monolítica. Como buen lingüista “moderno” Montoya fue muy sensible a las variedades y diferencias de las hablas particulares.
La obra de Montoya recoge, pues, fundamentalmente, el dialecto del Guairá, si bien no lo impone a las demás parcialidades, que conservarán durante todo el tiempo reduccional, hasta la expulsión de los jesuitas en 1768, buena parte de sus particularidades.
La construcción de una lengua guaraní por parte de Montoya se debe entender más bien como un material didáctico para los jesuitas y otros, que estudiaron el guaraní con esa gramática y consultaron repetidamente sus diccionarios para conocer el sentido de las palabras y aumentar su vocabulario. La gramática de Montoya es sin duda uno de los mayores monumentos lingüísticos surgidos en el Paraguay colonial.
2. El diccionarista
Hay varios modos de acercarse a una lengua. Uno de ellos es buscar las palabras que corresponden a la propia visión de mundo. Poner el pie del otro en mi propio zapato, y aun a riesgo de caminar mal y con dificultad. Es así como se suelen elaborar los primeros vocabularios. La primera preocupación del aprendiz de la lengua es decirse a sí mismo, y que el otro entienda lo que uno quiere decir. Este tipo de vocabularios ha estado y está vigente hasta ahora. Misioneros, cuya primordial y casi única tarea es la de traducir la Biblia, confeccionan vocabularios pertinentes para esta función. El resultado suele ser la lengua sin la lengua.
Las partes del cuerpo humano
En esa categoría se pueden colocar incluso los vocabularios de “las partes del cuerpo humano”, uno de los primeros ejercicios de un aprendiz de lingüista, ya que el averiguador tiene frente a sí lo que viene a ser su propio espejo vivo, que le puede contestar y explicar detalles y sutilezas. Es un de los casos de “universales de la lengua”. Mucha veces me he divertido yo mismo en ese juego. Hay diversión y un poco de malicia. Y he notado que se puede chocar con la decencia cuando se llega a partes del cuerpo que aun para indios desnudos incluyen sentimientos de pudor y reserva; y no se diga cuando se trata de averiguar las partes de otro sexo. Estos vocabularios, que van en la dirección del investigador hacia el investigado, son por lo mismo muy limitados, pues las mismas cuestiones difícilmente rebasan los horizontes y perspectivas miopes del preguntón. Hay que desconfiar de los vocabularios de mera traducción para decirse en lengua indígena, pues su confección está casi indefectiblemente circunscrita a un universo exterior.
Un tesoro
Algunos diccionarios de la época, como el de Montoya que nos ocupará, adoptan a veces el nombre de Tesoro, dentro de la tradición latina del Thesaurus. La primera obra monolingüe en lengua española de lexicografía de Sebastián de Covarrubias apareció con el título de Tesoro de la lengua castellana, o española (Madrid 1611). La denominación se ha generalizado en la actualidad tanto en literatura como en bibliotecología.
No sabemos hasta qué punto Montoya haya podido conocer en el Paraguay, cuando estaba él entretenido en su labor de diccionarista por el año de 1616, el que se haría tan famoso Tesoro de Covarrubias, pero puede haberse sentido atraído por el título sólo llegar a Madrid en 1638, dedicado a varios asuntos, pero también a la edición de sus trabajos lingüísticos, al percatarse de que se trataba de una obra del mismo cariz. Sus compañeros jesuitas de la “Casa profesa” de Madrid pueden haberlo inducido a atreverse en la comparación. Tanto en Covarrubias como en Montoya, hay un elemento novedoso que es la contextualización de las palabras mediante ejemplos. Lo que en español podía hacerse remitiendo a veces, aunque no necesariamente, a “autoridades”, en Montoya se hará mediante el recurso a expresiones oídas de los Guaraníes, hombres y mujeres, que tampoco carecen de autoridad por su buen decir. A este respecto Montoya parece haber sido especialmente sensible al acto de escucha. Al captar las palabras en su uso cotidiano las inscribe con frecuencia en amplios campos semánticos cuyos términos se relacionan entre sí jerárquicamente. Para situar mejor los términos recurrirá sistemáticamente a etimologías –no siempre acertadas–, a sinónimos y antónimos y sobre todo a sintagmas y oraciones completas.
De este modo la lengua se convierte en máquina de fotografía, o dicho con más sobriedad, instrumento de etnografía. No alcanza a constituir una enciclopedia temática, pero en el juego de relaciones, paráfrasis y combinaciones, las palabras juegan papeles agradablemente sincronizados en escenas llenas de sentido y artificio. Es el Tesoro de la lengua guaraní, de Montoya, un cuadro vivo de la sociedad que habla esa lengua; es el teatro de la vida. En las palabras están las cosas y sus relaciones. “Las palabra vienen así vestidas de su naturaleza”.
No es extraño que los términos de la lengua así etnografiada actúen de bisagra entre una tradición arraigada en el uso normal de palabras y dicciones, al mismo tiempo que se abre a un nuevo mundo en el cual podrá ser dicho lo que nunca fue dicho antes. Sincrónicamente la lengua guaraní de Montoya es espejo y es proyección. La memoria se hace futuro. Registra así un complejo y maravilloso mundo histórico y anuncia un mundo por venir. Es cierto que la falta de separación clara entre los dos universos puede resultar enojoso y molesto, pero constituye la novedad de Montoya.
En el teatro de las palabras
En 1984, en las “Primeras Jornadas Internacionales sobre las Misiones Jesuíticas”, en Resistencia (Argentina), presenté un trabajo sobre “La obra lingüística de Montoya como fuente etnográfica guaraní”. En el resumen publicado (Melià 1984: 266-67), decía entonces:
“Una importante fuente etnográfica, escasamente explorada, es la obra lingüística de Montoya, en especial el Tesoro de la lengua guaraní… Montoya no sólo ofrece un vocabulario que registra los términos de la lengua “in abstracto”, sino que los enriquece sistemáticamente, los hace “tesoro”. Montoya, al calificar y actualizar las palabras conforme al uso, las sitúa etnográficamente, potenciando de modo muy significativo su índice cultural… La lengua guaraní, por el tratamiento que le da Montoya, es realmente el lugar privilegiado donde se anudan las relaciones entre lenguaje y cultura”.
En aquel entonces mostré algunas características de la lexicografía etnográfica de Montoya destacando una serie de palabras que me parecían especialmente relevantes en la expresión de aspectos peculiares de la cultura y del modo de ser guaraní.
Seleccioné en aquella ocasión una serie de palabras que correspondían a los conceptos de: 1)chamanismo; 2) danza y canto; 3) tierra, monte y campo; 4) vivienda; 5) agricultura; 6) caza, pesca y recolección; 7) adornos corporales y vestido; 8) cerámica; 9) cestería; 10) proverbios (ñe’ẽnga).
Los resultados de aquella investigación, que recupero ahora de mis fichas, los expondré aquí, ya que nunca fueron publicados. De todos modos lo haré sólo en parte.
Tengo muy presentes las "Advertencias para la inteligencia de esta primera parte del Vocabulario Guaraní" del propio Montoya (1640 101; 1997: xxiii), cuando aconseja el siguiente modo de proceder:
“En este Vocabulario se ponen los vocablos simplemente. Para saber sus usos y modos de frases, se ha de ocurrir a la segunda parte. v. g. busco aquí Hombre, hallo que es Abá, buscaré Abá en la segunda parte, y allí hallaré lo que se dice del hombre”.
Esa “segunda parte” es naturalmente el Tesoro, publicado el año anterior de 1639. En las “Advertencias para la inteligencia de esta segunda parte de la lengua guaraní”, Montoya (Tesoro, 1639: f.A1), no rehúye explicar aspectos que hoy llamaríamos de sociolingüística y semántica dialectal:
“Algunos vocablos serán más usados en unas partes que en otras; pónense todos los que hemos podido alcanzar, porque no se haga nuevo al que oye en una parte el vocablo que en otra parte no oyó. Toda esta lengua está llena de figuras y metáforas, que los muy versados en ella se ven muy atajados, por no caer fácilmente en la traslación o metáfora, y así se ha procurado todo lo posible poner el uso de ellas. De donde saldrá no juzgar fácilmente por no lengua, o por no usado el vocablo que no se entiende.
Por la misma razón podrá ser que queriendo averiguar algún vocablo con los mismos naturales (simplemente) lo extrañe; pero dicho con sus circunstancias y aun con su donaire (que todo es menester) lo entiendan y conozcan por muy elegante, cm frecuentemente pasa.
De estos fenómenos he tenido alguna experiencia cuando en los años de 1970-76 recogía textos guaraníes de los Pãi-Tavyterã de boca de Evangelí Morilla (este su nombre externo) en una lengua arcaica y ritual que muchos jóvenes del mismo grupo y aldea ya no entendían.
Palabras en juego
En esta exposición, cuando la línea se abre con un palabra castellana, ésta viene del Vocabulario; cuando guaraní, remite al Tesoro. De ambas obras uso la edición facsímil, pero hago transliteración a la ortografía convencional del guaraní actual en el Paraguay.
3. La etnografía lingüística
A través de diversos ítems de especial densidad semántica y significado etnográfico se mostrará la fineza de observación y la calidad del registro montoyano.
Las palabras o términos subrayados corresponden a las obras de Montoya: Vocabulario de la lengua guaraní (1640), cuando está en castellano, y Tesoro de la lengua guaraní (1639), cuando en guaraní. Aquí se presentan en transliteración ortográfica moderna.
1. CHAMANISMO
Hechicero: paje, pañerã, guajapa, karai, guayapia jára; morĩ’i tĩmbypia.
Hechizos: kurupa’y, pohãng, pohãny’u.
Chupar el hechicero: aisuvã (-na).
paje: hechicero.
ava paje: indio hechicero
pajeha: hechicería, hechizo.
paje pype omano: murió de hechizos.
añembopaje: hacerse hechicero.
paje porosuhãvára: hechicero chupador.
paje poropichyhára: hechicero refregador.
ambopaje’o: quitarle el ser de paje.
niñembopajéi potári: no quiere dejar sus hechizos.
kuña paje: hechicera.
aba paje otupichchuarai ombo’eháramo oguereko: tiene el hechicero por su maestro a un familiar.
tupichúa: familiar
tupichuarija: hechicero que tiene familiar.
tupichuarai: mal familiar.
amboupicharai: hacerle hechicero.
che rupichúa: soy hechicero.
añemboupichúa: hacerse
hechicero (*). [Montoya entiende sin duda la acepción de familiar como se da en el castellano de la época y que registra Covarrubias (/1610/1998: 584): “llaman familiares a los demonios a los demonios que tienen trato con algunas personas”].
pañerã: hechicero.
guayupi’a: llaman al hechicero.
guajupi’a jára: lo mismo.
karai: [vocablo compuesto de] kara (2) y i, de perseverancia. Astuto, mañoso. Vocablo con que honraron a sus hechiceros universalmente y así lo aplicaron a los españoles, y muy impropiamente al nombre cristiano y a cosas benditas, y así no usamos de él en estos sentidos.
tĩmbypia; tĩpypia rastro en el olfato; che reỹmba itĩmbypia mi perro rastrea bien; (y lo dicen a:) los hechiceros chupadores (que saben dónde han de chupar)/;
Mago: paje, guajupia jára.
Magia: pajeha, mbajeha.
kurupa’y: árbol conocido, especie de algarrobo, y o mismo dicen de los hechizos.
akurup’yvoña: hacer hechizos.
ambokurupa’y: enhechizar.
aporoyvõ kurupa’y pype: lo mismo.
pohãng, o mohãng: medicina, remedio, hechizo.
aipohanũ: yo lo curo y enhechizo.
pohanõngára: médico o hechicero.
aipohanõ kurupa’y pype: enhechizar.
apohãngy’u: darle bebedizo.
ajeovapohanõ: afeitarse.
tova pohãng: afeites.
añepohãngy’u guijejuka potávo: tomé ponzoña para matarme.
angu’ay: árbol del bálsamo; o yvyra paje.
yvyra paje: árbol de bálsamo.
aañangerojy: hacer bajar al diablo, dice el hechicero.
hauvõ; hauvũ; ‹hauva: agüero;
ahauvõ ijarãmari echar suertes para saber a quien cabe.
che rauvõ: díjome un agüero; pronosticó.
guyra auvõ: pajaro de agüeros.
aguyra auvõ: adivino que he de matar pajaros;
apira auvõ: juzgo que me ha de ir bien en la pesca.
heva’e ahauvõ: pienso que me irá bien en la caza.
guyra ñe’ẽ rehe mbya ahauvõ: por el canto de los pájaros eché agüeros a los Indios. [Tesoro 146:1-146v:1]
suvã: chupar, medicina de hechiceros.
aisuvã: yo le chupo.
porosuvãndára: chupador de oficio.
Enhechizado: ipohanõmbyra, imopohãngy’upyra.
Enhechizar: amokañy paje pype, aipohanõ, aipohangy’u.
Enhechizar con flecha: aporoyvõ kurupa’y pype.
Enhechizar para que le ame: aipohanõta che rayhu guijávo.
pa’i: padre, es palabra de respeto, y con ell nombran a sus viejos, hechiceros y gente grave; corresponde a ha’i, madre. Pa’i avare: padre sacerdote, pa’i guasu: obispo, prelado.
2. CANTO Y DANZA
Cantar: aporahéi (ta), o: porahéi
Cantar las indias: añe’engarái (vo).
Cantar en las bebidas: aguahu (vo).
Cantares deshonestos: porahéi avaete, o: porahéi sandahe.
Cantos honestos: porahéi katupyri, o: sa nee’ỹ. [tal vez sandahee’ỹ, del original: kan -ne e’ỹ].
Componer cantares: mborahéi pyahu ajapo; amoĩ porahéi pyahu.
Componer, concertar voces: amojoja porahéi; amoĩngatu poraheita ñe’ẽ.
Canto de aves ha’uvo.
guyra sapukái, guyra ñe’ẽ [canto de aves].
porahéi o mborahéi: canto
mbaraka pype aporahéi: cantar con instrumento.
aroporahéi mbaraka, o: amoirũ mbaraka guiporahéita [acompañar el canto con la maraca].
porahéi ñepungatú va’e: triste.
porahéi pochy: malo
porahéi sandahe: deshonesto.
porahéi asy katu: triste, lastimoso
[Las formas del canto citadas por Montoya son muy varias y diversas, y entre ellas es perceptible notar algunas que indicarían nuevas prácticas misioneras].
hapirõ: llanto, cantando cosa de dolor.
ñe’engarai, compuesto de: ñe’ẽnga, refrán, y pirai, trisca: canto de mujeres.
oñe’ẽngarai kuña okuapa: están las mujeres cantando.
guahu: canto de los indios
amoboguahu: hacerlo cantar.
aguahu rai: cantar mal.
Bailador: bailador: jerokyhára
bailar en corros asidos: orojepopysy orojeroky’vo.
baile: jeroky.
Danza: jeroky
danzantes: jerokyhára, ojerokyva’e.
danzar amontonados: orojeroky oapytãmõ.
danzar asidos de las manos: orojopopysy orojeroky’vo; orojeroky jopojopo pysyka.
danzar en corro: oñamãndápe orojeroky..
Zapatear bailando: ajeroky guyjepypetéka; aipyvondy.
jeroky:
che jeroky: mi danza o danzar; ajeroky yo danzo.
jerokynẽ amã: corro de danza.
che jerokyse katu: deseo saber danzar.
añembokupy ãtã ãtã, o añembokupy apyryryi: hacer tembleque con el pie hacia delante.
ajepyta rũpã: herirse el talón con el otro pie haciendo mudanza
ajepyta kutu: mover el talón de un pie con la punta del otro como para paseo del saltarín.
ajekupy asa asa: idem [lo mismo].
ajekupy eja eja: hacer arremetidas trocando los pies.
añemoandaguĩ kangy: hacer quebradillos con el pie.
añeandaguyasa: hacer gambetas como el que teje levantando el pie hacia la rodilla del otro, y después con el otro hacia las corvas.
che py apyvy pyvy: hormiguear los pies atrás y adelante como el canario.
ajekupy e’e: arrastrar los pies juntos.
ajepyapy kyty kyty: soliviarse en las puntas de los pies, haciendo unas gambetillas.
ojopopysy ñeamã ojeroyvo: danzar en corro asidos.
jeroky y: el que guía la danza y siempre dice relación a otros.
3. ECOLOGÍA
yvy: tierra, suelo.
yvy asy: tierra fragosa.
Yvy ja: linde.
yvy mba’e ñemoñangatuhába: tierra fértil.
yvy mba’e tỹmbáva: tierra que se labra.
yvy pytuẽhába: tierra de consuelo.
yvy torypáva riguára: tierra de alegría.
yvy pe puku: llanura.
yvypy: centro de la tierra.
yvy tesãindáva: tierra de alegría.
yvy tesay po: tierra de llanto.
yvy akỹ: tierra húmeda, mojada.
Yvy ku’i tĩ: arena.
yvy ojava’e: tierra pegajosa.
yvyty: sierra
yvyturusu: serranía, cordillera.
ayvyeka: rebuscar raíces en la tierra.
ayvymboja’o: repartir tierras.
ayvykarãi: escarbar la tierra, raer, rayar, señalar.
yvyra aguyje: árbol provechoso
yvyra ei: árbol inútil, infructífero.
yvyra aỹ mba’e: infructífero árbol.
ka’a: monte, y la yerba que beben.
ka’a ayguyra: monte espeso, por debajo de los árboles.
ka’a ana: monte espeso.
ka’avapyra: principio del monte, tomándolo desde la cima al pie, o al contrario.
ka’a katu: yerba buena, y monte ralo.
ka’a sapa: atravesía de monte.
ka’a ete: monte verdadero de palos gruesos.
ka’a guasu: monte grande.
ka’a guyra: lo debajo del monte.
ka’a yvate: monte alto.
ka’a yguára: montaraz.
ka’a pa’ũ: isla del monte
ka’a pypíara: lo que contiene el monte; ka’a po o ka’a póra.
yvy mãrane’ỹ: suelo intacto, que no ha sido edificado.
ka’a marane’ỹ: monte donde no se han sacado palos, ni se ha traqueado.
(kuña marane’ỹ: mujer virgen).
(ao marane’ỹ: ropa no usada).
ñũ: campo, y la paja de él.
ñũ akape: mancha de campo entre montes.
ñũ evichua: ensenada de campo.
ñũ ka’a pore’ỹma: campo raso.
ñũ yguára: camperos.
Ñũ mbe: campo llano, raso.
ñũ ñovaĩ: campo con mancha de montes.
ñũ ipoty: campo florido.
ñũ tekohabe’ỹ: desierto.
ñũ ai meme o ñũ ruri: campo raso.
ñũ ovy: verde campo.
4. PUEBLO y CASA
tetã: pueblo, ciudad.
che retãmbiguára: los de mi pueblo
tetãmbipe, cheretãmbipe: dice el varón a las mujeres de su pueblo, e incluyendo algo de parentesco, y lo dicen a sus mismas hermanas.
ta.b: pueblo.
che táva: mi pueblo.
tavapyra: el fin del pueblo.
ta kupe: arrabales.
táva tovapy: entrada del pueblo.
ta hokesỹmbyra: pueblo cercado.
táva rerekuára: guarda del pueblo.
tahe’ỹme tekuára: solitario, ermitaño.
taveitypyra: pueblo asolado.
ta reikehába: entrada del pueblo.
ta rokesỹmba, o ta mamãndague: muro.
atamoñã: hacer pueblo.
ataveyty: dar en el pueblo, derrocarlo.
taveta: muchos pueblos.
tav[r]etovapy rupi aikie: entré por un lado del pueblo.
og: cosa con que se tapa, paja de la casa, y significa casa, tomando la parte por el todo
che rog: mi casa
ajeog mboja: cubro mi casa con paja.
ajeog kyta’a: levanto los horcones para mi casa.
ajeog ñarukangmboja: poner latas a la casa.
che rópe guára: mi familia.
ogasojáva: techo.
oga aperera, o og penu: techo de paja descompuesto del aire
yvytu ombo’aperera, o omboapenu che roga: el viento ha descompuesto mi casa.
og apyryta: cumbrera. V(ocabulario): cumbrera gruesa.
og apyryta jo’a: cumbrerilla que ponen sobre la principal.
og apyrytaupa: estante del medio.
og apohára: oficial de casas.
og apu’ã: casa redonda.
og apu’ã etéva’e: de mucha corriente.
og vyté rusu: portal.
og viára, o piára: camino que va a la casa.
og guambyta: cumbreras de los lados, soleras.
og guarapemby: sobrado.
og guy’ra: la capacidad de la casa.
og ijára: padre de familias, y madre de familias.
og ypeva’e: casa de poca corriente.
og ypy: el principio de la casa.
og yta: estante del medio.
og ña’ẽ’u ijasoja: casa de tejas.
og ñarukãngmbo’ahába: cuerdas o ysypos para atar las latas de la casa.
og ñãrũkãng rupáva: tijeras.
og ñomono’õngáva: cabildo.
og pararã: tijeras
og pẽháva: empleitas de paja.
og pẽmby: empleitas para casa.
og pypiára: los moradores de la casa.
og pypiarete: dueño de la casa, o morador continuo.
og pyre’ỹ, o pore’ỹ: casa vacía.
og ypy’ra: el que queda en casa.
og potia yta: palo que ponen debajo de las tijeras.
potia yta: palos que ponen sobre la cumbrera, como tijeras para poner sobre ellos otra cumbrerilla para levantar la casa.
og kyvy: palo sobre quien está la cumbrera para levantar más la casa.
kyvy: palos sobre que estriban las cumbreras.
og kypy: rincón de la casa, y todo alrededor de ella por el suelo.
og ypygua: idem. V[ocabulario]: hokypy.
og kyta, o jiapyr ita upa: estante del medio.
og kyta ypy: el pie del horcón.
og retyma kãng: postes de los lados.
og retymã: idem.
og rovái: enfrente de la casa.
og rovapy guyri ahechag: mirar por debajo de la casa.
og rokára: patio.
og rokyta: todo horcón.
og roguãmby rupi: por los alares de la casa, por debajo.
og roguãmbyta: los palos del sobrado.
og rupáva: solar.
og rupía: culata, cupial
og rupiape: culata chata.
mburuvichavete róga: casa real.
Tupã og: iglesia [siguen varias metáforas sobre la casa de Dios].
Cumbre del caballete de casa: óga pyra
ñarukãng; costillas.
og ñarukãng: varas, fojas, o cintas de la casa.
añarukãngua che roga: poner cintas en las tijeras.
niñarukanguahábi roga: aun no tiene latas mi casa.
amoñarukãmby’i: poner latas menudas.
amoñarukãng esasang, o amõñarukang pokãng: poner las latas apartadas.
peteĩ teĩ iñãrukãng amoĩ: poner las latas de una en una.
guamby: cerco de palos.
roguambi: falda de monte, repecho, cupial, y alar de casa.
og roguambype: cupial de casa, y el cerco por el alar.
nda hoguambypéi che roga: no tiene cupial mi casa, ni alar.
guambype: tapia francesa
amoguambype che róga: ya he cercado mi casa de tapias
guambype yta: los palos que tienen la tapia a trechos
guambyta: solera de casa; amoguambyta che róga: ya he puesto las soleras en mi casa.
amõguãmbyta che roga: ya he puesto las soleras a mi casa.
yta: estantes, armazón, pilares, y cosa en que otro estriba.
ambookyta che roga: poner pilares, o horcones a la casa.
ajytarũ che roga: idem.
ytapa rasapáva: el palo que se pone en la puerta atravesada.
ytapa yta: los horcones y todo armazón.
guaivĩ og: hojas conocidas de palma (con que cubren las casas).
mbaja: empleitas grandes de paja que sirven de reparo en las casas.
ka’a mbaja: pesca.
jui y: palma conocida.
jujyvo: hojas de esta palma con que cubren las casas.
kapi’i óga: casa pajiza.
Caballete, cumbre de tejado: ogapyta rakuã.
kapya (-v-): choza; casa en la chácara; aldeas circunvecinas a pueblo grande; cabañas
kapyavyguára che: soy aldeano
ko táva kapyáva akói: aquellas son villas de este pueblo
añembokapyavyguára: hágome aldeano, o morador en la chácara
ambokapyavyguára: hágolo aldeano; apártolo del pueblo;
ava eko angaturãme'ỹ, oñembokapyavyguára: los que no son nobles viven en aldeas;
che kapyáva: mi choza, o cabaña, o aldea
amunda (-v-): la vecindad de pueblos pequeños;
amundavyguára; amundára: vecinos en aldeas cerca de pueblos grandes
añeamunda hese: poner su casa, o pueblo, cerca de otro
amoamunda: hago que se pueble cerca de otro pueblo, o casa
oroñoamunda: acercámonos unos a otros con las casas, o vivienda
nache amundávi: no tengo vecinos;
oñoamunda táva oikóvo: están los pueblos cercanos unos a otros
tapýi: choza.
Pueblo: taba, tetãmã
pueblo despoblado: tapéra, taguéra, tavakuéra.
pueblo vecino de otro, y casas apartadas: amundáva.
oka: lo de fuera, por de fuera, calle.
che rokápe: en mi calle
che rog okára: lo de fuera de mi casa.
Patio de casa: og rokára, etc.
[Cercos y palizadas, se tratarían en el capítulo de armas, que no hace parte de esta publicación).
tejupa: ranchería.
cherejupa: mi puesto, o rancho.
tejupaty: vete lugar donde hay muchos puestos que han sido dormidos.
pehecha tejupa o peheka tejupa: buscad rancho.
guarapemby: sobrado de la casa.
guarapembyryta: los palos en que están las cañas del sobrado.
aipembyryta: poner estos palos.
okẽ: puerta [siguen locuciones de puerta ”abierta” y ”cerrada”].
yvy: [diversos tipos de tapias].
ñũ pype ajaho’i che roga: con paja cubrí mi casa
Cabo de pueblo: ta reví o tavapy.
piri og: toldo de esteras
akãpẽ: atadura de algo por la cabeza, como para empleitas, etc.
añakamby kapi’i: apretar, atar la paja por las cabezas, hacer empleitas de pajas entre dos palos
kyvy: palos sobre que estiran las cumbreras. Ver. og. num 3.
Por los caminos de la etnolingüística
En repetidos trabajos he vuelto insistentemente sobre este modo de investigación, a propósito de varios temas.
La tan debatida y compleja problemática de la tierra sin mal (Melià 1989); la cuestión del trabajo en sus diversas actividades, sus formas y campos de ejecución (Melià 1996); pequeños esbozos sobre organización social y poder (Melià 1993; 1994d), e incluso pesquisas sobre las concepciones guaraníes de vida y muerte, y la dramática cuestión de los suicidios (Melià 1994b; 1994c; 1995a), se apoyaron firmemente sobre la información lingüística de Montoya. A partir del léxico entramos también a formas y categorías de tiempo que se manifiestan diferentes (Melià 2000). Como curiosidad descubrimos el juego del fútbol ya practicado por los guaraníes antes de los tiempos coloniales (Melià 1999) y con ellos he observado el estremecedor eclipse de sol en noviembre de 1994, fenómeno del cual da cuenta Montoya (Melià 1994d). El léxico de Montoya permite asomarnos a situaciones coloniales como el empobrecimiento (Melià 1994a) y la desintegración de la autoridad chamánica en contacto con el mundo colonial (Melià 1997).
El nombre de la cosa en guaraní es puerta que introduce a un espacio de vida –el patio de la aldea y lo intrincado de la selva– donde se despliega la complejidad de la vida y la sabiduría de sus hombres y mujeres.
Lo mismo han hecho posteriormente, con gran dedicación y aún con más detalle y esmero otros colegas: Francisco Silva Noelli (1993; 1994), Graciela Cándida Chamorro (1995; 1996) y Angélica Otazú (2006).
De todos modos el carácter bilingüe de toda la obra lingüística de Montoya muestra que sus destinatarios son ante todo los misioneros que necesitan ser “evangelizados” antes que evangelizar. Es una obra de traducción y de interpretación que sirve al mismo tiempo de puerta para adentrarse en un nuevo mundo, del cual las palabras son cifra y símbolo. En realidad no se trata de niveles de lengua, sino de representación cultural.
El ejercicio de reagrupación temática de ciertas palabras de la lengua que conforman diversos mosaicos culturales, se puede extender indefinidamente hasta cubrir un paisaje que en cierta manera se confunde con el modo de ser propio y auténtico del guaraní del principios del siglo XVII. En ese espejo se refleja gran parte –casi toda– la vida y cultura guaraní.
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Apéndice
1. VESTIDOS Y ADORNOS
tambe ao: pedazo de ropa que cubre estas partes
che rambe ao: mi pampanilla
tambe ao: pampanilla, delantal
tupái: cosa que cuelga.
tupói o tupái: vestido de mujer.
tupojasa o. karasa: red que les sirve de vestido.
tupói jyva kua: abertura del tupói
tupói jyva kua reñembái: hábito con rapacejos en la abertura del brazo
karasa: vestido como red, de mujeres
henẽ (-m-): rapacejos; andrajos; fluecos [flecos]; cosa que cuelga
amohenẽ che tapakura: pongo rapacejos a mis ligas; frontal amohenẽ poner fluecos al frontal; juntase con: pái que es: colgajo
nambipái: lo que cuelga de las orejas; zarcillos;
henẽmbái: rapacejos
tapakura henẽmbái: rapacejos de ligas;
amohenẽmbái che tapakura: poner puntas a las ligas;
che renẽmbái guitekóvo: ando andrajoso
iñaturĩ che ao guenẽmbái ku'íramo: váseme cayendo mi vestido a pedazos
pakova renẽmbái: la flor de los pacovas (lo último);
uva renẽmbái: colgajo de uvas;
henẽmbái hu'y rerahávo: lleva colgando en sí las flechas;
henẽmbái che kog po: está muy llena mi chácara de frijoles, o cosa que cuelga en las ramas
aju renẽmbái: collar; tupái
tapakura: ligas, cenojiles
añembo tapakura rũ: pongome ligas
amõeñẽvai che tapakura: poner rapacejos a las ligas
Ligas: tapakura. ñeñypỹa kuaháva rỹ py’ã rodilla
kupepái: lo que cuelga por las espaldas, de plumas, o cosas con que se engalan
tova pái: cabello que cuelga por la frente
tetovapái: cabellos que dejan crecer sobre el rostro, la coleta
añembote tova pái: déjome crecer así el cabello, coleta
tyru: manta de ortigas
ao: lienzo, ropa vestido [formaciones modernas] [tejer, formas e instrumentos]
[ao unos animales a modo de perros que se crían en laguna]
ku'akuaháva: ceñidor; cíngulo; pretina;
añemboku'akuaha: ceñirse la cintura;
ku'a mamaháva: faja
musurã: cinta trenzadera
musurã mirĩ: cinta angosta
musurã pope: faja
araguy c.d. a. cabeza, ra pluma, guy debajo plumajes largos
che araguy: mis plumajes
paragua: corona de plumas
amboparagua: hacer coronas así, y ponerlas y darles a otros, coronas
añemonakãng paragua .l. añemboparaguarũ .l. añemongy paragua che rehe: coronarse de plumas
ava iparaguávae: [hombre] coronado
jeguag: dijes
jeguakáva: plumajes
guag: dijes, galas, ajoreos, manilla, y todo ornato
ajeguag: yo me adorno
jeguakáva: dijes, plujmajes
ambojeguag: adornar, componer, pintar la ropa
jeguakavi: dijecillos
aguã c.d.a. cabello yguámã que ha de ser. Plumajes de plumas chicas, que se ponen por la cabeza como faja; añemõaguã ponerse estos plumajes.
he: (5) cosa que cuelga, adherente
heñepu: todo lo que cuelga sin orden, y los andrajos
che hepu: mis plumajes sin orden, y todo ornato que cuelga
añembohepũ guiñembojeguávo: ponerse mucha plumería que cuelga
hepu: colgajo
mongy: usar, ejercitar, engalanarse, componer, ungir, poner
amongy ñandypáva: heme afeitado de negro
ava ñẽmongývae: hombre que se engalana
jeguaka omongy guete rehe, ha’e oãnga amongy’a engalana el cuerpo y ensucia el alma
mba’e rehe poromongysévae: amigo de galas
Plumaje: jeguakáva. araguy, agua. hepu. guyrarunguaĩ guẽ.
plumaje ponerse: añembojeguag guyra rague rehe; ajeguag; añemongy
Pintarse la cara: añembo ova pynĩ
pintarse las piernas: aje’e tỹma pỹmy; añe’e tỹma nguã
pintarse las sienes: ajeaty asa; ajeaty guã o piña
pintarse los carrillos: ajeaty py guã
pinĩ: mancha, pintura
jagua pinĩ: tigre .l. jaguarete
che rova pinĩ: tengo pecas, o manchas de cualquier manera suciedad, o pintura en la cara
che ao pinĩ: tengo ropa pintada o sucia con manchas
amõpinĩ: pintar así
añembopinĩ guiñembojeguaka: pintarse así, engalanarse
pyñã: lista >ñã
ñã (3) lista de alto o bajo no atravesado
che resa popyñã: rayas que se ponen desde los ojos hasta las sienes, alcoholar [ennegrecer la cuenca de los ojos]
añemboesa popyñã: alcoholarse
añemoetyma ykeñã: ponerse listas largas por las piernas, engalanándose;
añembopoti'a ykeñã: hacer lo mismo en los pechos
gua5; [guagua2]: lista; raya atravesada; mancha; pintura
che ao iguagua: está listado mi vestido, o pintado, o ajedrezado
amboguagua ao imboakeguávo: tejer ajedrezada, o pintada la ropa
ao guagua: ropa listada, pintada;
oñemboguagua che ao iky'áramo: tiene manchas de suciedad mi vestido;
ajeova gua: tengo la cara sucia con manchas
ajeesa gua: tengo el ojo alcoholado
ñandypáva; ñandyta: fruta conocida con que se pintan ['Genipa americana']
ñandypavy: el árbol (la fruta es comestible); /
amongy ñandypáva: heme afeitado [pintado] de negro
tovape: mejillas
añemboetovape pytã: afeitarse los carrillos
añemboetovape pỹrãng, lo mismo
tova ra’ãnga: máscara (¿usaban máscaras?)
añemboova tĩ pesẽ: ponerse blanco la mitad del rostro
ajeova pytã pesẽ: ponerse la mitad colorada del rostro [ornamental o emocional]
nambi: orejas
nambichãi: sarcillos
nambikuára: el agujero de las orejas
nambi pái l. nambi pypia .l. nambi porãngáva l. nambikuapo: sarcillos (diversas acepciones) l. amõnãmbikuã
po’y .l. mbo’y: cuentas
mboy rovy: cuentas azules
mboy rysy: sartas de cuentas
añembopo’y: póngome cuentas
mũũ: caracolillos chiquitos que usan por cuentas
ajurupy nẽmbo’y: gargantilla o dijes que cuelgan del cuello
añemboajurupy ñẽmbo’y: póngome gargantilla o dijes,
ajurichúa .l. ajupo’y .l. ajure nembái: collar
ambojurichúa: ponerle cadena, o collar;
añembojurichúa; añemboaju enẽmbái: ponerse cadena al cuello, o cosa semejante
kyja: cuentas, manillas, y siempre se usa con otro nombre; como
poapy kyja: manillas
pyapy kyja: cuentas que se ponen en las piernas
ava ikuatiapýra .l. imbokuatiapýra .l. aba ra’ãngáva: hombre pintado
aratikũ guasu ñandy: aceite de una fruta con que se ungen la cabeza
yva guasu ñãndy: aceite con que se ungen la cabeza, es de una fruta grande
tembe: labio de abajo
tembeta: barbote
tembeta kua: el agujero de él
añeembe kua: hacer agujeros para el barbote
guaĩ: pintadico, lindico, palabra tierna, que dicen los mayores a los menores, varones a mujeres y mujeres a varones. Ejoguaĩ ven acá, hijito lindito
a (11) cabello de la cabeza
arague: corona como de fraile
añembo arague .l. añemboarague re: hacerse la corona
che arague: mi corona y tengo corona
asague: cabeza calva
che asague: [soy calvo]; nache asaguéi: no soy calvo
asague pytã: calva colorada, como la de los Guaycurús
ajasaguerũ: hacerle calva, cortando
añemboasague: hacerse calvo
avijavykypýra: cabello peinado, o espulgado;
arambi: aladar [mechón de pelo sobre la sien]
arambi remby: guedejas.
amboakuycha che arambi: dejar como coleta el alador.
che arambi kycha: mi coleta en el aladar
añembo'arambi cha'ĩ cha'ĩ: retortijar las guedejas
ambo'a kycha che arambi: dejar como coleta el aladar
kygua: peine c.d. ky piojo, y. u: comer
Anillo: muãirũ .l. kuãirũ (no está en el Tesoro)
tyvyta: cejas
tyvyta voca: tenacillas para quitar las cejas
ajetyvytavog: quitarse las cejas
jetyvyta voca: tenacillas de caña
jetapa: tijeras
heta: cercenar, emparejar, cortar lo superfluo
che reta: me emparejan el cabello por la frente
che retova pái aheta: cercenar la coleta
ajeeta: cercenarse el cabello
jeetapova: tijeras
CERÁMICA
japepo: olla
japepo guasu: olla grande
japepo mirĩ: olla pequeña
japepo voya: olla mediana
japepo asojáva; rovapy tỹmbáva; rovapy asojáva: tapadera de olla
japepo revi: el suelo de la olla por dentro y fuera
japepo rugua: el asiento de olla por dentro
japepo pykyraguy: lo concavo de la olla, por de dentro
japepo ajape: la barriga de la olla por de fuera
japepo rembe: el labio de la olla
japepo rembey: el labio de la olla, que sale al modo de cuello hacia arriba, o como labio de la bacinilla
japepo revichuã: con el suelo algo puntiagudo
japepo revi agua: olla de suelo redondo
japepo apohára: ollera
japepo kumã; japepo rũ; japepo apekumã: tizne de la olla
aykytĩ nasũ: estirar el barro para hacer ollas
ña’ẽ: barril, gaveta
ña’ẽpy guasu: tinaja
ña’ẽ apu’a: escudilla
ña’ẽ imopyko’ẽmbýra: teja
ña’ẽta: cazuela
ña'ẽ'a y ryru: pila de agua
ña’ẽmbe: plato
ña’ẽmbe guasu: plato grande
ña’embe mini: ~ chico
ña’embe pyko’ẽ guasu: ~ hondo
ña’ẽmbe ikuatiapyre: loza pintada
ña'ẽmbe imoendypúpy: [plato] vidriado
yvyra ña'ẽmbe: ~ de palo
ña'ẽmbe rembe: borde de plato;
ña'ẽmbe ape: el plato por de fuera;
ña'ẽmbe py: la capacidad del plato por de dentro;
ña'ẽmbe iporỹmbae: plato vacío;
ña’ẽmbe ipóvae: plato que tiene algo;
kuarepoti ña’ẽmbe: plato de plata, o peltre
ipytepo rai ña'ẽmbe: tiene el plato barriga en medio; ambopytepo katu ña'ẽmbe: dejar algo alto en medio del plato
ambopytepokatu ña’ẽmbe: dejar algo alto en medio el plato
ña’ẽ’ũ: barro negro de loza
ña’ẽ’ũtĩ: barro de loza blanco
ña’ẽ’ũ ei: barro no fino
ña’ẽ’ũnguã: el lugar del barro
ña’ẽ’ũ ijajukapýra: amasado barro
amoñã ña'ẽ’ũ itaky pe ku'i pype: poner mezcla al barro;
ñamypyũ: cazuela, tostador
ñamypyũ guasu: tostador grande
kuruguãi: unas habas silvestres gruesas con que alisan la loza;
CESTERÍA
ajaka: cesto
ajaka kõi: dos cestos pegados
ajaka guasu: cesto grande
ajaka yta: cesto que tiene cuatro palos;
ajaka mirĩ: canastillo;
ajaka nambi: cesto con asas;
ajaka pýi: cesto muy tejido;
ajaka pyrasa: tejido con labores;
ajaka ipyrasa'ỹmbae: cesto blanco
amboyapu ajaka ituvyróka: sacudir el cesto [del polvo]
panakũ: cesto
panakũ ague: medio cesto (en que las Indias traen cosas de las chácaras).
Canasta larga, petaca: panakũ
yru: cesto
yru ague: una especie de cestillos de palmas
yru kuru: cesto ralo, o jaula; uru kuru cesto muy ralo, y jaula para tener pájaros y pollos
Cesto de harina: hu’i ajaka, hu’i ryru
Cedazo redondo: yrupẽ (Tesoro no lo trae); mba’e monguaháva
tepiti: instrumentos de hojas de palmas, como manga, para exprimir mandioca
cherepiti pype añamĩ: exprimir con este instrumento
jeke’i: nasa larga
ajeke'i amoĩ guitekóvo: pira mbo'ávo ando poniendo nasas para pescar
Cesto para pescado, o pájaros: jeke’i
kirihi: cedazo de cuatro esquinas
Cedazo: mba’e monguaháva
tata pekua: abanillo
patagui: asiento de paja para los vasos y la gavia del navío
Cañizo: takua pemby .l. yvyra pemby
INSTRUMENTOS DE MÚSICA
mbaraka: calabazo con cuentas dentro que sirve de instrumento para cantar y de ahí ponen nombre a todo instrumento músico
ambopu mbaraka .l. ambaraka mbopu: tocar instrumentos
mbaraka sã: cuerdas [la fraseología se refiere a la guitarra española, probablemente ya introducida desde algún tiempo]
aikytĩ mbaraka sã: tocar rabeles con arco
mbaraka revisã: la cuerda de que penden todas las cuerdas de los rabeles
guyrapa mbaraka sã kytĩsáva: el arco de rabeles
[takua] [registrado como caña, sin significado de instrumento de música]
agua’i: fruta amarilla y así llaman al cascabel de metal y el cascabel de la culebra mbói agua’i
mimby: flauta, chirimía y cosa semejante
mimby pyhára: flautero
mimby tarara .l. terere: trompeta, clarín
amimby: hacer trompeta
amimby jopy: tocar trompeta
mimby pyháva: los pajuelas de las chirimias, y fagotes
tereropiã: flauta de caña
Flauta, bocina: mimby tarara; tereropiã; mimby
Pito: mimby
Ñe’ẽnga
guasu nambi'e'ỹ: venado sin orejas (modo de zaherir al que no quiere oír)
guaivĩ resay a'u vai: lágrimas de vieja de burla (dícenlo de gracia cuando llueve poco, porque luego cesan las viejas de llorar)
amokatĩnga ramo che ka'a: (dicen por trisca:) comer después de haber bebido la yerba
che revi tupói guiñãna: voy rabo entre las piernas (huyendo sin volver el rostro)
nde ñe'ẽngáva rehe ndahovávo ruguãi akua: no entiendo tus refranes
che nambi ri jepe aipo ahupíne: eso yo lo alzaré con la oreja (lo que decimos, con el dedo)
y'a kúi pype eru sa kéri remi'urãma: trae en plato grande al que está desmayado, dícenlo por gracia
taipohanõ che ka’a: dicen por gracia, quiero comer después de haber bebido la yerba.
Bartomeu Melià s.j.
